Timo Eskola / STI luento 18.9.96

ADOPTIANISMIN JEESUS


Ajankohtaisen teologisen keskustelumme kiistellyimpiä yksityiskohtia on kysymys adoptianismista. Sen väite on yksinkertainen: varhaisen kirkon apostolien mielestä Jeesus ei ollut luonnoltaan alun pitäen Jumalan Poika, vaan hänestä "tehtiin" Poika ylösnousemuksessa. Jeesus ei ollut oikeasti muuta kuin tavallinen juutalainen profeetta. Tällä tavoin väitetään alkukirkon myös suhtautuneen häneen: juutalainen alkuseurakunta oli tiukan monoteistinen eikä voinut hyväksyä "ontologista" näkemystä Jeesuksen jumaluudesta. Varhainen kristikunta oli siten täynnä erilaisia keskenään ristiriitaisia ja toisistaan poikkeavia kristologisia esityksiä. Adoptiaanisen kristologian katsottiin edustavan tässä monimuotoisuudessa kaikkein vanhinta opetusta Kristuksesta.

1. Adoptianismi mallina alkuseurakunnan kristologisesta hajaannuksesta

Adoptiaanisella kristologialla tarkoitetaan ylösnousemukseen liitettyä korotuskristologiaa sellaisena kuin se esiintyy Roomalaiskirjeen johdannossa 1:3-4 sekä kohdassa Apt 2:30-36. Nimitys adoptianismi on ilmeisesti lainattu kirkkoisiltä. Eksegetiikan piirissä termiä kuitenkin muotoiltiin myös Vanhan testamentin kuningasideologian pohjalta. Erityisesti Psalmissa 2 kuvataan, miten Jahve ottaa kuninkaan kruunajaisissa omaksi pojakseen, "adoptoi" hänet. Uudessa testamentissa ylösnousemuskristologia liitetään läheisesti Psalmiin 2 ja tämä antoi aiheen kutsua sitä adoptiaaniseksi.

Kristologinen jännite on yleensä nähty siinä, että korotuskristologiassa Jeesuksesta näyttää tulevan Jumalan poika ja Messias vasta ylösnousemuksessa, kun taas pre-eksistenssikristologian katsotaan esittävän hänet Jumalan poikana ja Messiaana jo syntymästä lähtien. Vastakkainasettelu on haluttu tehdä juuri pre-eksistenssikristologian kanssa. Tästä syystä adoptiaanisen kristologian on katsottu puhuvan Jeesuksesta tavallisena ihmisenä ja profeettana, jonka Jumala korottaa.

2. Adoptianismin ensimmäiset edustajat

Kuningasideologian liittää ylösnousemuskristologiaan jo D.F. Srauss teoksessaan Das Leben Jesu. Straussin mukaan varhaisin seurakunta kutsui Jeesusta Jumalan pojaksi vain kuvainnollisessa mielessä. Messias-kuninkaana häntä voitiin kutsua Jumalan pojaksi, koska Daavidin suvun kuninkaita oli Psalmin 2 pohjalta kutsuttu Jumalan pojiksi jo satoja vuosia ennen häntä. Strauss ajattelee, että nimityksen tarkoituksena oli tuoda esille Messiaan teokraattinen asema suhteessa Jumalaan. Näkemys on hänen mukaansa nähtävissä esimerkiksi Roomalaiskirjeen alusta, missä puhutaan Jeesuksen korottamisesta Jumalan pojaksi ylösnousemuksessa.

Straussin jälkeen adoptianistisen näkemyksen esittelee selkeimmin J. Weiss teoksessaan Das Urchristentum. Myös hän liittää sen läheisesti kuningasideologiaan. "[Varhaisen seemiläisen käsityksen mukaan kuninas oli Jumalan poika... ja tullut sellaiseksi adoptiossa valtaistuimelle asettamisen päivänä] durch Adoption am Tage der Thronbesteigung. Es ist also ganz aus orientalischem Geiste gesagt, dass Jesus, als er zur Rechten Gottes erhöht wurde, Sohn Gottes geworden ist."

Weiss kuvaa adoptiaanista kristologiaa yhdenmukaisesti Straussin ajatusten kanssa. Kohtaan Apt. 2:36 viitaten hän sanoo: "Adoption ist hier gebraucht im Gegensatz zu der natürlichen Sohnschaft [luonnollisen lapseuden vastakohtana], die von Geburt an vorhanden ist. Es liegt also hier der Gedanke vor, dass Jesus nicht von Anfang an Messias oder... Sohn Gottes war, sondern dass er es erst geworden ist in einem bestimmten, scharf abgegrenzten Willensakt Gottes [Jeesus ei ollut alusta lähtien Jumalan Poika, vaan Jumala tahdonratkaisullaan teki hänestä sellaisen]". Roomalaiskirjeen alussa adoptionistinen näkemys törmää Weissin mukaan Paavalin toisenlaiseen kristologiaan: "der Sohn Gottes, der es von allem Anfang an war (Paulus), und Jesus, der nach der Auferstehung 'zum Sohne Gottes in Macht', d.h. zum königlichen Weltherrscher erhöht worden ist (Urgemeinde)" [Jumalan Poika alusta lähtien tai ylösnousemuksessa... kuninkaalliseksi maailmanhallitsijaksi korotettuna].

Weissin esitys on eritellympi kuin Straussin lyhyt viittaus asiaan, mutta sisällöllisesti näillä ei ole mitään eroa. Vaikka Weiss kirjoittaa jo uudesta tutkimusasetelmasta, hän on tällä kohden sisäistänyt vanhan Leben Jesu -tutkimuksen mallin kristologian lähtökohdista.

3. Adoptianismi patristiikassa

Dogmatiikan alueella termi adoptianismi on hyvin tunnettu. Kyseessä on heresia, jota vastaan kirkkoisät taistelivat ensimmäisinä vuosisatoina. Koska sama termi on siirtynyt eksegeettiseen käyttöön, on syytä kysyä, löytyykö yhteyttä myös sisällön osalta. Ensiksi onkin huomattava, että ylösnousemusta koskevat lausumat eivät koskaan esiintyneet patristiikan alueella adoptianismin yhteydessä. Itse asiassa tilanne oli aivan päinvastoin. Varhaisista vuosista alkaen esimerkiksi Roomalaiskirjeen alkujaksoa käytettiin argumenttina inkarnaatiokristologian puolesta (Ks. Ignatius, I Sm 1.1; I Trall 9.1; I Eph 18.2). Patristisen evidenssin valossa on selvää, että korotuskristologiaa ei käytetty adoptianismin perusteluna.

Vähäinen patristiikan analyysi johti lopulta myös sekaannukseen, jossa Raamatun esitys sekoitettiin ebioniittien teologiaan. Silloin unohdettiin, että ebioniittien mukaan adoption uskottiin tapahtuneen kasteessa, ei ylösnousemuksessa. Edellinen puolestaan muistuttaa myöhempiä, neljännen vuosisadan heresioita, joiden mukaan Jeesuksesta tuli jumalallinen kasteessa.

Erot dogmaattisen adoptianismin ja "weissilaisen" adoptianismin välillä ovat merkittävät. Edellinen puhuu Jeesuksen kasteesta, jälkimmäinen ylösnousemuksesta. Edellisen mukaan Jeesuksesta tuli jumalallinen kasteessa, jälkimmäinen kieltää kokonaan ontologisen muutoksen. Weissin mukaan Jeesuksesta ei tullut ensinkään jumalallista adoptiossa! Erojen tähden on olennaisen tärkeätä varoa sekoittamasta kyseisiä käsityksiä toisiinsa.

4. Adoptianismin väärä tulkinta

Straussin ja Weissin mukaan alkuseurakunnassa on siis esiintynyt terävä näkemysten vastakkainasettelu. Vastakkainasettelun kysymyksenä oli se, pidettiinkö Jeesuksen olemusta jumalallisena syntymästä lähtien vai ei. Weissin näkemys on helppo tulkita hieman väärin. Kun hän asettaa inkarnaatiokristologian adoptiaanisen kristologian vastakohdaksi, olisi luontevaa ajatella, että nimitys Jumalan poika koskisi molemmissa myös Jeesuksen olemusta. Tällöin voisi kuvitella adoptianismin puhuvan Jeesuksen olemuksellisesta muuttumisesta Jumalan pojaksi ylösnousemuksessa. Tällä tavoin monet tutkijat myöhemmin ymmärsivätkin adoptionismin.

Adoptionismia vastaan esitetyissä kriittisissä huomioissa tunnutaan torjuvan näkemyksiä, joita juuri kukaan ei ole esittänyt. Nimittäin esimerkiksi M-E. Boismard käy selkeätä rajanvetoa vanhan adoptionismin kanssa, mutta hän ajattelee adoptionismin puhuvan Jeesuksen olemuksen muuttumisesta ylösnousemuksessa. Silloin Jeesuksesta tulisi todellinen Jumalan poika vasta ylösnousemuksessa.

Boismard itse tulkitsee intronisaatioon liittyvän ylösnousemuskristologian statuksen muuttumisen näkökulmasta. Tältä osin hänen tulkintansa on kuitenkin periaatteessa yhdenmukainen Weissin intronisaatiosta puhuvan tulkinnan kanssa. Hieman saman kaltaiselta Boismardin ajatusten kanssa tuntuu C.K. Barrettin kommentti. Hän sanoo, että varhainen kristologia on adoptionistista vain pinnalta katsoen. Varhaisinta kristologiaa ei hänen mukaansa muotoiltu olemusta vaan funktiota käsittelevin sanoin.

Näiden näkemysten esittämä kritiikki ei tunnu suoranaisesti osuvan vanhaan adoptionismiin. Adoptionismista esiintyi tosin myös sellainen versio, jossa ajateltiin Jeesuksen olemuksen muuttuneen ylösnousemuksessa. H.W. Schmidt ajattelee, että Jeesus tuli ylösnousemuksessa osalliseksi jumalallisesta olemuksesta pyhyyden hengen kautta. Tästä syystä nimitys Jumalan Poika koskisi nimenomaan Jeesuksen olemusta. Schmidt edustaa selvästikin sellaista näkemystä, jonka edellä mainitut tutkijat ovat pyrkineet torjumaan. Hänen tutkimustaan ei kuitenkaan ole kritiikissä pidetty esimerkkinä eikä siihen edes viitata.

Korotuskristologian funktionaalisuudesta tai pelkän statuksen muuttumisesta puhuvat tulkinnat saattavat kyllä olla tarkoitetut kritiikiksi myös Weissin selitystä vastaan. Tällöin kritiikki pitää ymmärtää siinä muodossa, miten W. Kramer sen esittää. Hänen mukaansa adoption ajatukseen ei pidä liittää minkäänlaista pohdiskelua Jeesuksen olemuksesta ennen ylösnousemusta.

Yhteenvetona voidaan todeta, että varhaisin ns. kriittinen tutkimus on tarkastellut Roomalaiskirjeen johdantoa Jeesuksen olemusta koskevien pohdintojen yhteydessä. Kun johdannon sisältämää kristologiaa on ryhdytty kutsumaan adoptionistiseksi, on samalla pitkäksi aikaa vakiinnutettu virheellinen ontologinen näkemys siitä, millaisesta näkökulmasta jakeiden kristologiaa on tulkittava.

5. Korotuskristologian luonne

Paavali lainaa Roomalaiskirjeen alussa traditiomateriaalia. Tästä ei ole epäilystäkään. Kohdan kieliopillinen epäselvyys, toistot, harvinaiset sanat ja substantiivien artikkelittomuus eivät selity muutoin. Vastoin yleiseksi käynyttä ajatusta on kuitenkin huomattava, että jakeista 3-4 ei voida hahmottaa selkeätä parallelismus membrorum -rakennetta. Tästä syystä traditioaineksen erottaminen tekstistä ei ole helppoa. Kun vielä huomataan, että kieliopin vaatimat genetiivimuodot kattavat jakson kauttaaltaan, on selvää, että ratkaisua ei voi tehdä pelkillä muotoon liittyvillä argumenteilla.

Minkälaisia sisällöllisiä argumentteja voidaan jaksosta esittää? Lauseiden kontekstina on kirjoitusten toteutuminen (j.2) ja Daavid mainitaan nimeltä (j.3). Straussin ja Weissin tavoin katse suuntautuu vanhatestamentilliseen kuningasideologiaan. Kuningasideologiaan liittyvien tekstien osalta yhteys ei ole kovinkaan selvä Psalmin 2 kanssa, vaikka usein näin ajatellaankin. Selvemmät liittymäkohdat ovat Naatanin profetian kanssa (2 Sam 7:12-14). Kohdassa puhutaan Daavidin jälkeläisen (siemenen) kuninkaaksi korottamisesta (j.12) sekä kutsutaan kuningasta Jumalan pojaksi (j.14). Muissa kuningasideologiaan liittyvissä teksteissä (Ps 89; Jes 9,11; Jer 23; Hes 34; Sak 12) sekä juutalaista messianologiaa heijastavissa teksteissä (Siir 47; Ps Sal 17; 4 Q Patr; 4 Q Flor) näillä teemoilla on merkittävä asema ja niiden vaikutusta havaitaan myös Uudessa testamentissa runsaasti (esim. Apt 2, 13; Hebr 1, 5; Ilm 21).

Roomalaiskirjeen formelin lähtökohtana ovat mitä ilmeisimmin Daavidin dynastian saamat lupaukset. Formelin muodostaja on aktualisoinut lupausten toteutumisen Jeesuksen ylösnousemukseen. Jeesus on Daavidin siementä, kuninkaaksi korotettu ja häntä kutsutaan Jumalan pojaksi. Kuninkaaksi asettaminen on Jumalan hengen työtä, kuten Jesajan tekstit sekä myöhempi juutalainen apokalyptiikka esittävät ja Jeesuksen herättäminen kuolleista on merkinnyt apokalyptiikan opettaman kuolleitten ylösnousemuksen alkua.

Sisällöllisten argumenttien mukaan formeli on puhunut Jeesuksen intronisoimisesta eskatologiseksi Messias-kuninkaaksi ylösnousemuksessa. Useimmat jakeiden 3-4 sanat selittyvät tältä taustalta. Ainoa termi, jolle ei löydy motiivia messianologiasta, on maininta "lihan mukaan". Paavali on ilmeisesti muokannut korotuskristologista intronisaatiosta puhuvaa formelia sanalla liha kohdan Room 8:3 mukaisesti. Intronisaatiosta puhuvasta poika-kristologisesta formelista on puuttunut Paavalille tärkeä maininta Jeesuksen kärsimyksestä ja kuolemasta. Paavalille Jeesus on Jumalan poika, jonka tämä lähetti "syntisen lihan kaltaisuudessa" maailmaan tuomitsemaan synnin lihassa ja pelastamaan ihmiset. Tästä syystä hän on halunnut myös formelin yhteyteen ajatuksen Jeesuksesta "lihan mukaan".

Varhainen korotuskristologia on puhunut Jeesuksen kuninkaaksi asettamisesta. Analyysin jälkeen on kuitenkin vaikea ymmärtää Straussin ja Weissin väitettä siitä, että tämä näkemys edellyttäsi Jeesuksen pitämistä tavallisena profeettana. Formelin syntydynamiikka auttaa kyllä ymmärtämään, miksi Jeesusta kutsutaan formelissa Jumalan pojaksi. Tämä seikka ei kuitenkaan ole minkäänlaisessa ristiriidassa sen kanssa, että jonkin toisen teologisen motiivin pohjalta Jeesusta kutsuttaisiin Jumalan pojaksi toisessa tilanteessa.

Paavalin teologiassa ja hänen kirjeistään löytyvissä Uuden testamentin varhaisissa traditioissa kristologian kuvasto on runsasta. Jeesuksen ylösnousemukseen liitetään ajatuksia kuninkuudesta, Daavidin suvusta, valtaistuimella istumisesta ja palvomisesta. Erityisen mielenkiintoista on se, että kristologian "tapahtumakenttänä" on yleensä tavalla tai toisella Jumalan taivaallinen valtaistuin. Mainitut piirteet liittyvät osittain edellä käsiteltyyn apokalyptiseen ajatteluun, mutta osin ne kertaavat juutalaisen kuningasideologian terminologiaa.

Ylösnousemuskristologian perinteisenä ongelmana on se, että Vanhassa testamentissa ei puhuta Messiaan ylösnousemuksesta. Varhaisen teologian ja Paavalin kristologian tavoitteena ei olekaan itse ylösnousemuksen tapahtuman reflektointi, vaan kirjoittajat pyrkivät tuomaan esille sen erityisen teologisen merkityksen. Ratkaisu löytyy silloin kuninkuuden aiheesta.

Jeesuksen kuninkuuden sanotaan toteuttaneen lupaukset Daavidin dynastian jatkuvuudesta. Asiaa voidaan havainnollistaa ensiksi uusitestamentillisen traditiomateriaalin avulla. Esimerkiksi Apostolien tekojen tutussa puheessa sanotaan: "Daavid oli profeetta, ja Jumala oli valalla vannoen luvannut asettaa Daavidin valtaistuimelle hänen oman jälkeläisensä. Daavid tiesi tämän ja näki ennalta Kristuksen ylösnousemuksen." (Ap.t. 2:30-31). Maininnoissa Daavidin jälkeläisyydestä viitataan muualla usein toiseen Samuelin kirjaan (ks. Ap.t. 13:33-34; Hepr. 1:5,13) ja erityisesti Naatanin profetiaan, joka oli Weissillekin tärkeä: "Minä olen oleva hänen isänsä ja hän minun poikani" (2. Sam. 7:14, vanha käännös). Vanhan testamentin kuningasideologiassa Daavidin suku sai erityisaseman ja mainitun lupauksen perusteella jo Israelin tavallista kuningasta kutsuttiin Jumalan pojaksi. Ajatus liittyi käsitykseen teokratiasta. Kuningas oli Jumalan "ottopoika", joka hoiti todellisen, temppelissä istuvan kuninkaan asioita maan päällä.

Tällaisella teologianhistoriallisella lähtökohdalla on keskeinen merkitys Uuden testamentin kristologialle. Messianologista (ja kuningasideologista) taustaa hyödyntävän kristologian mukaan Jeesus on asetettu kuninkaaksi ylösnousemuksessa. Tämä on edellä lainatun Apostolien tekojen puheen pääajatus. Sama aihe tulee esille monissa varhaisen kristologian katkelmissa. Myös Paavali rakensi kristologiaansa tällaisen tradition varaan.

Paavali on ymmärtänyt Jeesuksen kuninkuuden taivaalliseksi kuninkuudeksi. Lupaukset Daavidin dynastian uudesta kuninkaasta ovat kyllä toteutuneet, mutta kuninkuus ei ollutkaan maallista hallintaa. Se oli universaalia valtaa transsendenttisessa todellisuudessa. Tällainen käsitys edellyttää välttämättä jonkinlaisen apokalyptisen tulkintaperiaatteen. Samaan tapaan kuin juutalaisessa valtaistuinmystiikassa pohdinnan keskipisteessä on taivaallinen valtaistuin.

Jeesuksen kuninkuus ei toisin sanoen toteuta poliittista messianologiaa, vaan hän on kuninkaana taivaallisella valtaistuimella. Israelin teokratiaa ja temppelikulttia ajatellen voidaan sanoa, että Jeesuksen kuninkuuden väitetään toteutuvan niiden yläpuolella, ei "alapuolella". Silloin perinteinen käsitys teokraattisesta kuninkuudesta kääntyy päälaelleen. Messias ei ole teokraattinen kuningas maan päällä, vaan uskon ja palvonnan kohde taivaassa, kirkkauden valtaistuimella. Jeesus ei ole adoptiopoika, vaan pelastuksen antaja: Jumala itse.

Varhaisissa hymnimuodostelmissa - joita Paavali lainaa usein - Jeesuksen valta kuvataan herruuden saamiseksi. "Jumala on korottanut hänet yli kaiken ja antanut hänelle nimen, kaikkia muita nimiä korkeamman. Jeesuksen nimeä (so. "Herra") kunnioittaen on kaikkien polvistuttava, kaikkien niin taivaassa kuin maan päällä ja maan alla." (Fil. 2: 6-11). Daavidin jälkeläisenä ja Jumalan Poikana Jeesus istuu Isän Jumalan kanssa kirkkauden valtaistuimella. Häntä palvovat niin kerubit taivaassa kuin seurakunta maan päällä tunnustuksenaan: Kyrios Iêsous.

6. Adoptianismin Jeesus?

Adoptianismi-teorian lähtökohtien analyysi on osoittanut, että perinteisen, patristiikan ajan harhaopin ja modernin eksegeettisen adoptianismin välillä on merkittävä ero. Patristiikan ajan heresiassa ajateltiin, että Jeesuksesta tuli Jumalan Poika kasteessa tapahtuneen adoption välityksellä. Eksegeettisen teorian mukaan puolestaan ylösnousemuksessa tapahtuneessa adoptiossa Jeesus korotettiin ihmisenä taivaaseen. Siksi näkemyksiä ei sovi samastaa.

Näillä kahdella käsityksellä on myös yksi yhteinen intentio. Molempien mukaan Jeesus oli syntyjään vain tavallinen juutalainen mies, joka ryhtyi profeetalliseksi julistajaksi Galileassa. Adoptianismin Jeesus on siten "todellisuudessa" tavallinen ihminen, jonka jumaluus on myöhemmin keksitty seurakunnassa. Tätä näkemystä pidetään eksegeettisessä adoptianismissa lisäksi "tieteellisenä" (ja siten varmana) käsityksenä Jeesuksen olemuksesta.

Modernilla adoptianismilla on siten silläkin tyypilliset kirkollisen heresian piirteet ja sitä voidaan hyvällä syyllä pitää mitä teologisimpana käsityksenä. Teorian iskulauseena on "Alussa oli hajaannus". Tämän näkemyksen avulla halutaan suhteellistaa teologiset käsitykset Jeesuksesta. Korkean kristologian (Jeesus todellisena inkarnoituneena Jumalan Poikana ja ihmiskunnan sovittajana) rinnalla katsotaan aina elävän inhimillinen ja immanentti käsitys Jeesuksesta.

Lisäksi näkemys liitetään nykyään kirkkopoliittisiin tavoitteisiin. Adoptianismi-teorian kannattajat ajavat moniarvoisuuden todellisuutta myös seurakuntiin: "Lopussa on hajaannus". Tämä näkyy pyrkimyksenä kiistää Apostolisen uskontunnustuksen asema kirkossa (tässä on etenkin Vartija-lehti toiminut aktiivisesti 90-luvulla). Kirkkoon haetaan näin ollen teologiaa, jonka mukaan Jeesus ei "oikeasti" ole Jumalan Poika, vaan esimerkiksi pelkkä myönteisten elämänarvojen (lähinnä moraalisten arvojen) "symboli".

Modernistien innokkuutta ja myös heidän akateemista menestystään ajatellen on tavallaan sääli, että eksegeettinen adoptianismi-teoria osoittautuu kovin myöhäsyntyiseksi. Juuri ne perusteet, joita teoria käyttää hyväkseen, nimittäin juutalaisen polittisen messianologian kuvien ja ylösnousemuskristologian yhdistyminen, osoittavat teorian kääntäneen alkukirkon opetuksen päälaelleen. Uusi analyysi osoittaa, että Israelin kuninkaan adoptio on kristologiassa pelkkä metafora, jonka avulla kuvataan ylösnousseen Jeesuksen asemaa. Ratkaisevinta on kuitenkin itse tuo asema. Ylösnousemuslauseissa Jeesus Daavidin poika on aina uskon ja tunnustuksen kohde. Hän ei ole teokraattisessa suhteessa Isään, vaan seurakunnan Herra kirkkaudessa. Kukaan ei voinut olla kristitty tunnustamatta Kyrios Iêsous.

Juuri tämä näkökulma osoittaa modernin adoptianismi-teorian surullisemman puolen. Kiistäessään kristologian pelastusmerkityksen teorian kannattajat ajautuvat Apostoliseen tunnustukseen sitoutuneen kirkon ulkopuolelle. Näkemyksestä tulee moderni heresia, joka teologisessa mielessä on kirkon näkökulmasta pelkkä eksytys.


STI:n kotisivu
Palaute