KRISTOLOGIA – OPPI KRISTUKSESTA

Lauri Vartiainen, TM

 

 

Johdantoa

Kristologia eli oppi Kristuksen persoonasta ja työstä oli laajasti ymmärrettynä kaikkein eniten tahkottu kysymys jakamattoman kristikunnan aikana. Itse asiassa kolmesataaluvun suuri taistelu kolminaisuusopista oli lähtökohdissaan juuri kristologinen kysymys. Vuosikymmenet kiista koski puhtaasti Kristuksen jumalallisuutta. Kysymys Pyhän Hengen jumalallisuudesta nousi isoksi kysymykseksi vasta kiistan loppupuolella. Vaikka kristologiset kysymykset olivat tärkeitä kautta koko kristikunnan, niistä ei silti väännetty yhtä kiivaasti kaikkialla kristikunnassa. Läntisen kristikunnan suoraviivaisemmassa ja ehkä vähän yksioikoisemmassa teologisessa ajattelussa kristologia lakkasi olemasta ongelma neljäsataaluvun puolenvälin paikkeilla. Idässä taas kristologia säilyi suurimpana kiistan aiheena vielä ainakin kolme sataa vuotta tämän jälkeen.

 

Koska suuret kristologiset väännöt käytiin juuri ensimmäisten vuosisatojen aikana, kristologia enemmän yhdistää kuin erottaa suuria kirkkokuntia toisistaan. Esimerkiksi paavin porukalla ei ollut mitään pahaa sanottavaa Augustanan 3. artiklasta, joka käsitteli kristologiaa. Toisaalta on kyllä muistettava, että molemmat suuret jakamattoman kristikunnan repeämät johtuivat ainakin muodollisesti juuri kristologiasta. Eli äärimmäisen tärkeänä pidetty kysymys. Mutta ratkaisut ovat tässä kysymyksessä syntyneet jo ensimmäisten vuosisatojen aikana, ja siksi me käsittelemme teemaa aika pitkälti dogmihistoriallisesta näkökulmasta. Aika paljon tulee varmasti tuttua asiaa, sitä ei voi välttää, mutta yritetään vetää tässä semmoinen läpileikkaus näihin kristologisiin pääkysymyksiin.

 

Keskeisiä kysymyksiä:

Varhaisen kirkon aikana on ollut ainakin kolme Kristuksen persoonaan liittyvää teemaa, jotka ovat herättäneet kiihkeää vääntöä. Nämä keskeiset kysymysalueet ovat seuraavat:

 

  1. Kristuksen ihmisyys ja jumaluus
  2. Isän ja Pojan välinen olemuksellinen suhde
  3. Kristuksen inhimillisen ja jumalallisen luonnon välinen suhde

 

Alussa

Heti ensimmäisellä kristillisellä vuosisadalla jouduttiin ottamaan kantaa Jeesuksen persoonaan. Ja pohdinta liittyi tuohon ensimmäiseen kysymykseen, siis Jeesuksen jumaluuteen ja ihmisyyteen. Nämä kristinuskon varhaiset prosessit on onneksi mukavasti dokumentoitu – nimittäin Uuden testamentin kirjoituksiin. UT sisältää ainesta, joka on varhaisempaa kuin itse UT:n kirjoitukset. Esim. monet UT:n kirjoittajat lainaavat Vanhaa testamenttia Uuden tueksi. Samoin jo Paavalin kirjeissä on tallentuneena varhaisen seurakunnan elämää: psalmeja, tunnustusluonteista materiaalia yms. Paljon tästä varhaisimmasta materiaalista on jo kristologista. Niinpä voimme seurata kirkon kristologista ajattelua aivan kristinuskon varhaisimpiin hetkiin saakka.

 

Monet pitävät kaikkein varhaisimpana kristillisenä uskontunnustuksena Fil. 2:11 huudahdusta: ”Jeesus Kristus on Herra.” Tämä tunnustus pitää jo sisällään aika paljon; siinä tunnustetaan, että Jeesus Nasaretilaisena tunnettu ihminen on Kristus eli messias, siis Jumalan lähettämä pelastaja, ja että hän on Herra, siis jumalallinen. Muutoinkin Uudessa testamentissa käy jatkuvasti ilmi, että Jeesus on jotakin enemmän kuin vain ihminen. Ensiksikin on viittauksia hänen Jumalalliseen pre-eksistenssiinsä eli ennaltaoloonsa. Myös hänen jumalallisuutensa tuodaan ilmi monin tavoin. Vielä Kristuksen todellinen ihmisyys on esillä runsaasti UT:ssa. Aika monet UT:n kohdat tuovat kaikki nämä näkökulmat yhdessä esiin. Hyvä esimerkki on Paavalin lainaama kuuluisa Filippiläiskirjeen Kristus-hymni, jonka alku kuuluu seuraavasti:

 

”Hänellä oli Jumalan muoto,

mutta hän ei pitänyt kiinni oikeudestaan

olla Jumalan vertainen

vaan luopui omastaan.

Hän otti orjan muodon

ja tuli ihmisten kaltaiseksi.

Hän eli ihmisenä ihmisten joukossa…”

(Fil. 2:6-7)

 

Tässähän jo paalutetaan merkittävällä tavalla Jeesuksen Kristuksen ennaltaolo, jumaluus ja ihmisyys. Ja lainattu kohta on vanhaa tavaraa jo 50-luvun alkupuolella Paavalin kirjoittaessa kirjettään. Pitkälti samansisältöinen kohta on Roomalaiskirjeen yhdeksännen luvun jae 5b, joka kuuluu: ”[israelilaisista] on Kristus ihmisenä lähtöisin, hän joka on kaiken yläpuolella, ikuisesti ylistetty Jumala…” Myös Johanneksen evankeliumin prologi sisältää kaikki nämä keskeiset teemat:

 

”Alussa oli Sana.

Sana oli Jumalan luona,

ja Sana oli Jumala (…)

Sana tuli lihaksi

ja asui meidän keskellämme.

Me saimme katsella hänen kirkkauttaan,

kirkkautta, jonka Isä ainoalle Pojalle antaa…”

(Joh. 1:1,14)

 

Mitenkään erityisen filosofis-ontologisesti Kristuksen ihmisyyden ja jumalallisuuden suhdetta ei alussa pohdita. Molemmat näkökulmat otetaan vastaan ilmoitettuna, annettuna.

 

Varhaiset kristologiset mallit

UT sisältää monia rinnakkaisia kristologisia tulkintamalleja. Puhutaan ylä- ja alakristologioista sen mukaan, korostuuko käsittelyssä Kristuksen jumalallisuus vai ihmisyys. Nämä kristologiset mallit ovat UT:ssa ikään kuin eri näkökulmia Kristuksen persoonaan ja tehtävään. Usein modernissa eksegetiikassa niitä tosin markkinoidaan toisensa poissulkevina, vaihtoehtoisina tulkintoina Jeesuksesta. Edellä lainatut kohdat kuitenkin jo osoittavat, että molemmat näkökulmat voivat olla yhtä aikaa läsnä ja toisen korostaminen ei merkitse toisen kieltämistä. Nämä kristologiset painotukset ovat siis alusta lähtien eläneet rinnakkain ja toisiinsa kietoutuneena. Tutkimuksessa on jo pitkään tunnistettu ainakin seuraavat tulkintamallit:

 

  1. Korotuskristologia

Jeesus on ylösnousemuksessa korotettu Herraksi ja messiaaksi. Taustalla on VT:n

messiaanisten kohtien vaikutus. (vrt. Apt. 2:32-36.)

 

  1. Kaksivaihekristologia

Kristusta voidaan tarkastella sekä ihmisyyden että jumaluuden näkökulmasta. Jeesus tuli

ylösnousemuksessa Jumalan Pojaksi, jolla on valta. (Rm. 1:3-4) Tämänkin tulkintamallin juuret ovat vahvasti VT:ssa.

 

  1. Pre-eksistenssikristologia

Jumalan muotoinen Kristus on alentanut itsensä ja ottanut ihmisen muodon. (Fil. 2:6-11)

 

  1. Inkarnaatiokristologia

Johdonmukaisesti Kristusta “ylhäältä käsin” tarkasteleva. Painopiste siis vahvasti Kristuksen

jumaluudessa. (Jh. 1)

 

  1. Alakristologia

Synoptisten evankeliumien alhaalta käsin tarkasteleva kristologia. Kristus on tosi ihminen, Jeesus Nasaretilainen.  

 

  1. Kosminen kristologia

Kristus on koko kosmoksen “pää”. (Kol. + Ef. erityisesti)

 

Sopeutuminen juutalaisuuteen

Jos Uuden testamentin antamasta kuvasta yrittää sanoa jotain kokoavaa, niin varhaisimmat kristityt eivät edes pyrkineet puhtaan rationaalisesti analysoimaan, miten Kristuksen henkilö oli ylipäänsä mahdollinen. Sen sijaan kummastakin perusväittämästä pidettiin lujasti kiinni: Jeesus oli sekä Jumala että ihminen. Tämä kristinuskon luovuttamaton totuus oli sekä juutalaisen että hellenistisen kulttuurin näkökulmasta outo ja vastustettava. Tämä on kokenut jo apostoli Paavali kirjoittaessaan 1 Korinttilaiskirjeessä:

 

”Juutalaiset vaativat ihmetekoja, ja kreikkalaiset etsivät viisautta. Me sen sijaan julistamme ristiinnaulittua Kristusta. Juutalaiset torjuvat sen herjauksena, ja muiden mielestä se on hulluutta, mutta kutsutuille, niin juutalaisille kuin kreikkalaisillekin, ristiinnaulittu Kristus on Jumalan voima ja Jumalan viisaus. Jumalan hulluus on ihmisiä viisaampi ja Jumalan heikkous ihmisiä voimakkaampi.” (1 Kor. 1:22-25)

 

Juutalaisuudelle loukkaavinta kristinuskossa oli jumalallisen ja inhimillisen sotkeminen toisiinsa, ja tätä kristittyjen opetus jumalihminen Kristuksesta heidän silmissään merkitsi. Messiaan jumalallisuutta ei juutalaisuudessa voitu millään hyväksyä. Noin vuonna 160 Justinos-niminen kristitty opettaja kirjoitti Roomassa teoksen ”Dialogi (eli vuoropuhelu) juutalaisen Tryfonin kanssa”. Teos kuvaa Justinoksen ja juutalaisen oppineen, rabbi Tarphoonin, välistä väittelyä, joka oli käyty parikymmentä vuotta aiemmin Efesossa. Tryfon edustaa juutalaisten käsitystä Jeesuksesta sanoessaan:

 

Minusta ne vaikuttavat uskottavammilta, jotka sanovat että hän oli vain ihminen, ja että hänestä tuli Messias valinnan ja voitelun perusteella. Tämä vaikuttaa uskottavammalta kuin mitä sinä ja samanmielisesi sanotte (nimittäin että Jeesus on aina ollut Jumalan tykönä ja on jumalallinen). Sillä me kaikki juutalaiset odotamme, että Messias on oleva ihmisestä syntynyt ihminen, ja että Elias on tuleva ja voiteleva hänet. Ja jos Jeesuksen katsotaan olevan Messias, on joka tapauksessa tunnustettava, että hän on ihmisestä syntynyt ihminen. (Dial. 49:1)

 

Kristinuskon vaikutuspiirissä oli yksilöitä ja ryhmiä, jotka pyrkivät lieventämään jännitettä kristinuskon ja vallitsevan kulttuurin välillä tulkitsemalla kristinuskoa uudelleen. Suhteessa juutalaisuuteen tämä merkitsi Kristuksen jumalallisuuden aiheuttaman skandaalin poistamista. Tämä tapahtui sopeutumalla juutalaiseen messiaskäsitykseen. Näitä uudelleen juutalaistuneita kristittyjä alettiin kutsua ebioniiteiksi. Nimi tulee aramean köyhää tarkoittavasta sanasta.

Ebioniitit opettivat, että Jeesus oli vanhurskaudessa ylivertainen ihminen, jonka Jumala kiitokseksi “adoptoi” pojakseen ja korotti Messiaan arvoon. Heidän mukaansa siis Jeesus oli aito ihminen, mutta ei mitenkään todellisesti Jumala. Teologianhistoriallisesti ebioniitit siis edustavat harhaa, josta käytetään edellisen mukaan nimeä adoptianismi.

 

Tämänkaltainen sopeutunut kristillisyys kohtasi apostolisten kristittyjen taholta kuitenkin kovan vastustuksen. Ignatios Antiokialainen oli piispa ja marttyyri, joka kohtasi loppunsa leijonien edessä Kristusta tunnustaen noin vuonna 110. Ennen kuolemaansa hän kirjoittaa:

 

“Älkää eksykö vieraiden oppien ja hyödyttömien vanhojen tarujen viettelemänä. Jos me näet yhä vielä elämme juutalaisuuden mukaan, me sillä tunnustamme, ettemme ole armoa saaneet. (...) on olemassa yksi ainoa Jumala, hän joka on ilmoittanut itsensä Poikansa Jeesuksen Kristuksen kautta, joka on hänen hiljaisuudesta lähtenyt sanansa ja joka on kaikessa ollut mieliksi lähettäjälleen.” (Ign. Magn. 8:1-2)

 

 

Sopeutuminen hellenismiin

Jos toisaalta kristittyjä uhkasi liukuminen takaisin juutalaisuuteen, oli toisella puolen vaarana taas sopeutuminen vallitsevaan kreikkalais-roomalaiseen eli hellenistiseen kulttuuriin. Usein esitetty ajatus on, että Jeesuksen Kristuksen jumalallisuus olisi sopeutumista hellenistiseen kulttuuriin. Tämä ajatus on kovin harkitsematon. Hellenistisen kulttuurin näkökulmasta kristinuskon opetus jumalihminen Kristuksesta on yhtä ongelmallinen kuin juutalaisenkin, tosin eri syystä.

 

Hellenistisellä kulttuurilla oli taakkanaan kreikkalainen mytologia, jonka piirteisiin kuuluivat kovin antropomorfiset jumalat. Toisin sanoen kreikkalaisten jumalilla oli ihmisten synnit ja paheet, mutta jättipakkauksessa ja perhekoossa. Ylijumala Zeus saattoi vietellä himoitsemansa ihmis-naisen jonkin eläimen tai jopa naisen oman aviomiehen hahmossa. Eivätkä nämä olympolaiset jumalat tyytyneet näin vähään: Zeus mm. raiskasi ja ryösti kauniin poikasen Ganymedeen juomanlaskijakseen ja poikarakastetukseen. Sen lisäksi nämä korkeimmat juonittelivat toisiaan vastaan ja olivat tunteittensa ja himojensa heiteltävinä. Filosofien vastaus näihin moraalittomiin ja heikkoihin jumaliin oli usko yhteen jakamattomaan ja puhtaasti henkiseen jumalalliseen järkeen, joka lisäksi oli kaikkien tunteiden ja kärsimyksen yläpuolella. Erityisesti platonismista vaikutteensa saaneissa filosofisissa suuntauksissa oli olympolaisten joukko hylätty.

 

Kristillisvaikutteisista uskonnoista erityisesti gnostilaisuus toisella ja kolmannella vuosisadalla imi platonismin oman opetuksensa selkärangaksi. Eikä ajatus jumalihminen Kristuksesta ollut suoraan sovitettavissa tähän kreikkalaiseen kehykseen. Ongelmaksi nousi pari oleellista tekijää: Ensinnäkin Uuden testamentin kuvaama Jeesus on todellinen ihminen: hän söi, joi, kärsi, kuoli ja itki. Tämä ruumiillisuus taas ei sopinut filosofien spiritualismiin. Platonistisessa viitekehyksessä todellista ja arvokasta oli sielu ja henkinen, näkymätön, todellisuus. Ruumis, samoin kuin muukin näkyvä todellisuus oli joko vähäarvoista tai pahaa. Niinpä ajatus siitä, että jumalallinen, puhtaasti henkinen Jumalan Poika olisi luopunut henkisyydestään ja sitoutunut pahan ja halveksittavaan materiaan, oli naurettava ja sivistymätön. Yhtä loukkaavaa oli ajatus, että apathos, kärsimyksen ja tunteiden yläpuolella oleva Jumala, olisi kärsinyt tai rakastanut.

 

Antiikin kreikkalaisessa maailmassa oli kyllä mahdollista esittää vakavissaan ajatus ihmishahmoisesta jumalasta joutumatta heti hullun kirjoihin. Mutta tämä oli mahdollista vain tietyin ehdoin. Se onnistui selittämällä jumalan ilmestyminen vain näennäisesti aineelliseksi. Tällöin järjen vastaiset paheksuntaa herättävät opit vältettiin. Tämän helpon tien valitsivat myös jotkut kristityt. He tunnustivat kyllä Jeesuksen jumaluuden, mutta eivät hänen ihmisyyttään. He selittivät taivaallisen Kristuksen vain näytelleen syömistä tai juomista tai nukkumista. Samalla tavoin näennäistä oli heidän mukaansa myös Jeesuksen kärsimys ristillä. Eihän todellisesti ruumiiton edes voinut kärsiä. Kaikki oli heidän opetuksensa mukaan vain suurta teatteria. Näitä hellenismiin sopeutuneita kristittyjä kutsutaan doketisteiksi (to dokein on kreikaksi näyttää joltakin). Monet myöhemmät gnostilaiset ryhmät ja esim. kaikkien hereetikkojen isoisänä pidetty Markion olivat kristologiassaan aika lähellä doketisteja.

 

Apostolisten kristittyjen vastaus näille doketisteille oli yksiselitteisen torjuva. Ignatios sanoo heistä lyhyesti: “...kaiken [Kristus] kärsi meidän tähtemme, jotta me pelastuisimme. Hän myös kärsi todella niin kuin hän myös todella herätti itsensä kuolleista. Ei ole niin kuin muutamat epäuskoiset väittävät, että hän vain näennäisesti on kärsinyt; näennäistä on heidän oma olemassaolonsa.” (Ign. Sm. 2)

 

Logos-kristologia

Logos-kristologia on kristittyjen ensimmäinen ja perustava yritys käsitellä jumalihmisen paradoksia teologisesti. Termi Logos löytyy jo Raamatusta, mm. Johanneksen evankeliumin prologissa (Jh. 1:1-3). Taustalla on puhtaasti juutalaisen viisauskirjallisuuden antama malli. “Logos tuli ihmiseksi” Jh1:14. Jumalan luona ollut Logos laskeutui ihmisten pelastuksen tähden maailmaan. Logos on Jumalan Poika on Jeesus Nasaretilainen on odotettu Messias. Logos-termin houkuttelevuus nousi siitä, että käsite oli suosittu myös hellenistisessä filosofiassa. Erityisesti stoalaisessa filosofiassa tunnettu Logos-maailmanhenki tuli lähelle kristillistä tapaa ymmärtää Jumalan Sana, Kristus. Se siis tarjosi linkin ajan oppineisiin ja avasi keskusteluyhteyden kristittyjen ja filosofien välille. Varsinaisesti filosofisesti käsitellyn Logos-teologian kehitti Justinos Marttyyri 100-luvun puolessa välissä. Taustalla oli Filonin tulkintatapa: jako Logos endiathetos/ Logos proforikos (Jumalan luona oleva ja ulos lausuttu eli lähetetty Sana).

 

Isän ja Pojan jumaluuden suhde

Toisen vuosisadan loppupuolella nousi kiistan aiheeksi se toinen keskeinen aihe-alue: Isän ja Pojan välinen suhde. Jos Jeesus Kristus on Jumala, niin mikä on hänen olemuksellinen suhteensa Isään, Kaikkivaltiaaseen Jumalaan, jonka VT julistaa olevan ainoa Jumala? Miten yhdistetään toisiinsa oppi yhdestä ainoasta Jumalasta ja Kristuksen jumaluudesta? Tähän kysymykseen ei varhaisin kristillisyys ole antanut kovin selkeästi määriteltyä vastausta. Lähimmäs tulee edellä esitelty Logos-kristologia. Filosofiassa Logos oli Jumalan oma ikuinen järki, joka siis jollakin tasolla oli kuitenkin itsenäisesti olemassa. Linkki Raamatun opetukseen Jumalan ainoasta Pojasta ei ollut aivan kaukaa haettu.

 

Alkuaikojen kristinusko alleviivasi yhtä lujasti kuin juutalaisuuskin uskoa ”yhteen Jumalaan”. Paavali julistaa Galatalaiskirjeessä: “Jumala on yksi” ja Efesolaiskirjeessä: “Yksi Herra, yksi usko, yksi kaste; yksi Jumala ja kaikkien Isä, joka on yli kaikkien ja kaikkien kautta ja kaikissa.” Jaakobin

kirjeen mukaan jopa riivaajat uskovat, että Herra on yksi ja vapisevat. Varhaisten kristittyjen tapa ilmaista monoteisminsa periytyy sanastoa myöten juutalaisuudesta. Tiukka monoteismi kuului kristinuskon trendikkäisiin piirteisiin myös hellenistisen kulttuurin piirissä. Useat myöhäisantiikin filosofisista suuntauksista olivat monoteistisesti orientoituneita, niin kuin jo todettu. Filosofien usko yhteen, jakamattomaan ja tunteiden yläpuolella olevaan jumalalliseen järkeen oli haastanut perinteisen brutaalin polyteismin. Kristittyjen oli helppo liittyä tähän filosofien kritiikkiin ja muokata se omiin tarkoituksiinsa sopivaksi.

 

Yhdessä kohdin kristinusko ja filosofien tulkinta kuitenkin olivat törmäyskurssilla. Ajatus Kristuksen jumaluudesta soti yleisesti hyväksyttyä filosofista periaatetta vastaan, jonka mukaan korkein, siis Jumala, on yksinkertaisin. Jumala oli siis ainoa oleva, joka ei ole osista muodostunut ja jota ei voi jakaa. Meidän aikamme näkökulmasta tämä ei vaikuta kovin merkittävältä kysymykseltä, mutta varhaisen kirkon aikoina filosofia vastasi meidän aikamme tiedettä, joten ongelma oli todellinen. Niinpä tämä filosofinen – eli ”tieteellinen” - lähtökohta olikin taustalla niissä pyrkimyksissä, joissa Kristuksen jumaluus pyrittiin häivyttämään. Vuoden kaksisataa paikkeilla nousi kaksi erilaista ratkaisua, joilla tähän tavoitteeseen pyrittiin. Molempiin näistä virhetulkinnoista on modernissa teologiassa liitetty nimi monarkianismi. Nimi tulee siitä, että molempien tavoitteena oli Jumalan ykseyden (kr. monarkhia) puolustaminen.

 

Modalistinen monarkianismi

Ensimmäinen näistä vaihtoehdoista tunnetaan nimellä modalistinen monarkianismi. Oikeastaan vain modalistinen monarkianismi tunnettiin vanhassa kirkossa nimellä monarkianismi. Sen alkulaukaukset ammuttiin Vähän Aasian Smyrnassa. Sikäläinen presbyteeri, nimeltään Noetos, alkoi opettaa, että Isä itse inkarnoitui Jeesuksessa Kristuksessa. Hippolytos Roomalainen kirjoitta n. v. 200, kuinka Noetos “vieraan hengen harhauttamana väitti, että Kristus oli itse Isä ja että Isä oli syntynyt ja kärsinyt ja kuollut.” (Contra Noetum 1.2) Niinpä Noetoksen edustamaa monarkianismia nimitetäänkin patripassianismiksi, hänhän väittää Isän kärsineen ristillä. Smyrnan presbyteerit torjuivat Noetoksen ja heittivät hänet ulos seurakunnasta. Aikaa myöten Noetoksen opit saivat muitakin kannattajia.

 

Modalistiset monarkianistit siis puolustivat jumalan ykseyttä selittämällä Kristuksen pelkästään jakamattoman Jumalan yhdeksi ilmenemistavaksi (modus). Jumaluuden persoonat olivat kuin eri naamioita, joita yksi ja sama jakamaton Jumala käyttää eri tilanteissa. Filosofisesti vaativampaan muotoon modalismin muokkasi Sabellius 200-luvun alkuvuosikymmenillä. Siitä juontuu modalismista myöhemmin käytetty nimitys sabellianismi. Sabelliuksen kirjoituksia ei ole säilynyt, mutta kuitenkin on selvää, että hän piti Poikaa ja Henkeä yhden jakamattoman jumalallisen ykseyden itseilmaisun muotoina.

 

Dynaaminen monarkianismi

Toinen, vaihtoehtoinen radikaali tapa puolustaa Jumalan jakamatonta ykseyttä kulkee nimellä dynaaminen monarkianismi. Dynaamisen monarkianismin lanseerasi käyttöön 190-luvulla Theodotos-niminen bysanttilainen nahkakauppias, joka rantautui oppeineen Roomaan. Hänen opetuksensa mukaan Jeesus oli tavallinen - joskin hyvin hyveellinen - mies, kunnes Pyhä Henki eli Kristus laskeutui häneen kasteessa. Dynaamisen monarkianismin mukaan Jeesus siis oli “pelkkä ihminen”, johon Jumalan Henki laskeutui. Kyseessä oli siis oikeastaan se vanha kristologinen harha, josta on edellä käytetty nimitystä adoptianismi. Theodotoksen kannattajat olivat muissakin kysymyksissä hyvin filosofisesti orientoituneita ja pyrkivät tuomaan logiikan, geometrian ja vanhojen filosofien harrastuksen osaksi uskonelämäänsä. Heidät kuitenkin erotettiin Rooman seurakunnan yhteydestä varsin pian. Dynaamisessa monarkianismissa toinen päätähtäin oli inkarnaation loukkauksen eliminoimisessa. Tavoite oli siis sama kuin ebioniiteilla.

 

Kuuluisin edellisen tyyppistä opetusta edustanut teologi oli Paulos Samosatalainen, joka tuomittiin Antiokian synodissa 268. Hän puhui kyllä Jumalan sanasta ja hengestä, mutta sana oli Paulokselle vain Jumalan lausuttu tahto ja henki oli Jumalan uskoviin vuodattama persoonaton armo. Pojalla ja Pyhällä Hengellä ei siis Pauloksen opetuksen mukaan ollut ylipäänsä olemusta, siis omaa itsenäistä olemassaoloa. Onkin mielenkiintoista huomata, että nämä kaksi toisilleen vastakkaista modalismia tulevat lopussa lähelle toisiaan: molemmat pitivät Jeesusta pelkkänä ihmisenä, jossa jakamaton jumalallinen ykseys vaikuttaa.

 

Ekonominen triniteettioppi

Kaksi varhaisinta triniteettioppia käsittelevää teosta (200-luvun alkupuolelta) on kirjoitettu juuri patripassianismia vastaan. Edellä jo mainittiin Hippolytos Roomalaisen teos Contra Noetum, toinen on Tertullianuksen Adversus Praxeam. Hippolytos torjuu Noetoksen ja pyrkii itse selvittämään triniteetin mysteeriä Raamatun premissejä paremmin kunnioittaen:

 

“...[Jumala] tekee näkyväksi tämän Sanan, joka hänellä on itsessään ja joka on luodulle maailmalle näkymätön. Lausuen esiin hänet, joka oli aiemmin ääni ja tuoden näkyville valon valosta hän lähetti luomakuntaan , sen Herraksi, oman Järkensä, joka aikaisemmin oli näkyvä vain hänelle. Niin siis toinen asettuu hänen rinnalleen. Kun sanon ’toinen’ en tarkoita, että olisi kaksi Jumalaa. On kuin valo lähtisi valosta, tai vesi lähteestä tai auringonsäde auringosta.

     (Contra Noetum 10.4-11.1)

 

Edellisen tyyppistä trinteettiopetusta kutsutaan nimellä ekonominen triniteettioppi. Siinä kysymystä lähestytään jumaluuden persoonien luomisessa ja pelastushistoriassa tekemien töiden näkökulmasta. Kuten sanottu, myös Tertullianus edustaa samaa ajattelua. Juuri Tertullianus otti ensimmäisenä käyttöön tärkeät termit kolme persoonaa (=itsenäistä olemisen tapaa) sekä yksi jumalallinen olemus.

 

Origeneen subordinationismi

200-luvun alkupuoliskon vaikutusvaltaisin teologi oli Origenes Aleksandrialainen. Hän oli myös aikansa kiistellyin hahmo teologien piirissä. Hänen vaikutuksensa myöhempään itäiseen teologiaan on suunnaton. Origenesta voi pitää teologis-filosofisen yliopistoteologian isänä. Hänen kristologialleen oli keskeistä subordinationismi: vain Isä on varsinaisessa mielessä transsendentti jakamaton jumaluus. Tällä ratkaisulla vältyttiin rikkomasta filosofien perustavia totuuksia vastaan.  Koska Poika ja Henki lähtevät tästä jakamattomasta he ovat Isän alapuolella olevia itsenäisiä jumalallisia hypostaaseja, joilla Origenes tarkoitti erillisiä olentoja. Isä oli hänen opetuksessaan se ainoa ikuinen alkusyy, mutta Kristuksen jumalallisuutta ei Origenes kuitenkaan kiistänyt. Näin hän oli monen pykälän verran paremmin linjassa Raamatun kanssa kuin monarkianistit.

 

Idän ja lännen ero

200 ja 300 –luvuilla idän ja lännen kristologiset käsitykset olivat kallellaan vastakkaisiin suuntiin: itä oli, niin kuin jo sanottu, viehtynyt origeneslaiseen subordinationismiin, jossa ainakin kätketysti piili triteismin eli kolmijumalaisuuden vaara. Lännessä taas Origenesta vieroksuttiin ja linjauksissa oli (modalistisen) monarkianismin sävyjä. Ja monarkianismin vaarana oli siis häivyttää Kristuksen (ja Pyhän Hengen) aito itsenäinen olemassaolo. Ja molempien näiden kallistumien takana oli siis pyrkimys suojella filosofista ideaa jakamattomasta jumalallisesta ykseydestä. Eikä tuo pyrkimys ole oikeastaan vieläkään kadonnut: monet modernit dogmatiikat käsittelevät Jumalaa koskevissa lokuksissaan sivu tolkulla filosofisia lähtökohtia ja jättävät raamatullisen triniteettiopin pelkäksi sivuhuomautukseksi loppuun tai turhentavat sen selittämällä, että Jumalan olemus on loppuviimeksi salattu. (Mokomat modalistit!)

 

Areiolaiskiista

300-luvun alussa sitten puhkesi kristikunnan siihen asti rajuin teologinen taistelu, joka oli repiä koko kirkon palasiksi. Aleksandriassa alkoi Areios-niminen presbyteeri opettaa, että Jeesus oli vain luotu enkeliolento. Hänen mukaansa yksin Isä oli ikuinen Jumala. Areioksen opetus tyrmättiin varsin yksimielisesti Nikean ekumeenisessa kirkolliskokouksessa vuonna 325. Pojan opetettiin olevan ”samaa so. yhtä olemusta” (homoousios) Isän kanssa. Silti areiolaisuus alkoi kasvattaa suosiotaan. Ajatushan oli filosofisesti eli ajan näkökulmasta ”tieteellisesti” pätevä. Lisäksi ajatus Kristuksesta ensimmäisenä, korkeimpana luotuna oli kohtuullisen lähellä origeneslaista subordinationismia. Molemmissa korostetaan Kristuksen todellista erillistä olemassaoloa ja suljetaan ovi modalistiselta monarkianismilta. Niinpä areiolaisuus sai uuden mahdollisuuden, erityisesti kun valtaan tuli pari areiolaismielistä keisaria. Nikean tunnustuksen käyttämään homousios-termiin eivät olleet tyytymättömiä vain areiolaiset. Moni raamatullisesti orientoitunut ja filosofisesti oppimaton piispa vierasti kokonaan Kirjoitusten ulkopuolelta otettua filosofisesti ladattua termiä. Toisaalta valtaosa idän piispoista oli teologiselta ajattelultaan vahvasti sidoksissa Origeneen ajatteluun. Ja Origeneen näkemykseenhän kuului kolme erillistä hypostaasia: Isä, Poika ja Pyhä Henki olivat selkeästi erillisiä olemuksia. Keskiplatonistisesta taustastaan käsin Origenes opetti Pojan korostetun alisteista asemaa Isään nähden. Niinpä Origeneen teologisina perillisinä pääosa idän piispoista näki sabellianismin peikon vaanivan Nikean konsiilin päätöksessä.

 

Nikean ja Konstantinopolin välistä ajanjaksoa leimaa ankara poliittinen, kirkkopoliittinen ja teologinen kädenvääntö. Origeneslaisen leirin johtoon nousi taitava Eusebios Nikomedialainen. Häntä ajoi kiivas sabellianismin vastaisuus ja kirkkopoliittinen pyrkimys Aleksandrian vaikutusvallan vähentämiseen. Heppoiset dogmihistoriat sanovat Eusebiosta aina areiolaiseksi, mutta se ei pidä tarkkaan ottaen paikkaansa. Subordinationistisesta asenteestaan huolimatta nämä origenistiset teologit opettivat Pojan olevan syntynyt, ei luotu. Eusebios onnistui luovimaan keisarin teologiseksi neuvonantajaksi ja tältä paikaltaan hän käänsi valtakunnanpolitiikkaa areiolaismyönteisempään suuntaan.

 

Näinä vaikeina aikoina Nikean uskon vahvimpana puolustajana opittiin tuntemaan Aleksandrian arkkipiispa Athanasios. Hän piti sekä ilmoitus- että sovitusteologisesti täysin välttämättömänä, että Kristuksen yhteys Isään oli olemuksellinen. Athanasios vietti suuren osan piispakaudestaan eri karkoituspaikoissa. Vuonna 362 virkapaikalleen palannut Athanasios järjesti Aleksandrian synodin. Siinä Nikean tunnustus vahvistettiin ja origenistinen ajatus kolmesta ousiasta sai suopeamman vastaanoton, kunhan oli selvitetty, ettei sillä tarkoiteta erillisiä olentoja. Athanasioksen manttelinperijöiksi nousivat kolme suurta kappadokialaista isää: Kesarean piispa Basileios Suuri, hänen veljensä Gregorios Nyssalainen ja heidän ystävänsä Gregorios Nazianzilainen. Vaikka heidät oli kasvatettu origenistisessa hengessä, he kunnioittivat suuresti Athanasiosta. Heidän teologinen panoksensa oli ratkaiseva: määritelmä yksi jumalallinen olemus eli ousia kolmena hypostasiksena voitti. Heidän teologiastaan käytetään nimitystä uusnikealainen teologia. Hypostaasilla he tarkoittivat konkreettista, yksilöllistä olemismuotoa ja ousialla substanssia, itsenäistä olevaa. Toisin sanoen Jumalan ykseyttä puolustettiin triteismia vastaan julistamalla yhtä ainutta jumalallista olevaa (ousia) ja areiolaisuutta sekä monarkianismia vastaan julistettiin tuon yhden jakamattoman jumaluuden sisäisen todellisuuden olevan muodostunut kolmesta ikuisesta olemismuodosta (hypostaasista), nimittäin Isästä ja Pojasta ja Pyhästä Hengestä. Areiolaisuus menetti vähitellen pelin ja Konstantinopolin II ekumeenisessa kirkolliskokouksessa 381 otettiin kappadokialaisten määritelmä käyttöön.

 

Kiista Kristuksen luonnoista

Pian ei areiolaiskiistan jälkeen vallinnut rauha kristologian saralla. Vielä kolmesataaluvun puolella käynnistyi kiista kolmannesta alussa esitellystä aihealueesta, nimittäin Kristuksen inhimillisen ja jumalallisen luonnon välisestä suhteesta. Keskeinen kysymys oli: Millä tavoin Kristus on yhtä aikaa ihminen ja Jumala? Taustalla oli kiista siitä, kuka oikeastaan kärsi ristillä? Kokiko kärsimyksen yksin Kristuksen inhimillinen luonto, vai kärsikö myös jumalallinen Logos? Syntyi kaksi kilpailevaa ääripään tulkintaa. Monofysiitit opettivat karkeasti ilmaistuna jumalallisen Logoksen korvanneen Jeesuksen inhimillisen sielun ja järjen. Heille inhimillistä Jeesuksessa oli lähinnä ruumis. Monofysiittien lähtökohta oli vahvasti soteriologinen: ihmisen täyden pelastuksen tähden oli välttämätöntä, että itse Logos kärsi ristillä.

 

Nestoriolaiset eli dyofysiitit taas opettivat, että Kristuksessa asui sekä jumalallisen Logos että ihminen Jeesus, mutta rinnakkain ja erillään. Heille Kristus oli taas vähän karkeasti kärjistettynä lähinnä täydellinen taistelupari. Taustalla oli filosofiasta saatu jumalallisen impassibiliteetin puolustus. Jumala ei voi kärsiä tai kuolla. Vain Kristuksen ruumis kuoli. Lisäksi haluttiin puolustaa Kristuksen todellista ihmisyyttä. Molemmat tulkinnat aiheuttivat tiettyjä ongelmia. Monofysiittien tulkinnassa Kristuksen tosi ihmisyys kaventuu vakavasti: häneltähän puuttuu inhimillinen sielu. Nestoriolaiset taas rikkovat Kristuksen persoonan jakaessaan hänet kahtia.

 

Khalkedonin ratkaisu ja sen seuraukset

Ratkaisu kiistaan syntyi Khalkedonin kirkolliskokouksessa 451. Kokouksen päätös torjui molemmat ääritulkinnat. Kokous vahvisti Jeesuksen Kristuksen olevan ”yksi persoona kahdessa luonnossa” näitä kahta luontoa ”sekoittamatta, muuttamatta, jakamatta ja erottamatta”. Päätös säilytti viisaasti Kristuksen ihmiseksi tulon ihmeen ihmeenä, ja tyytyi rajaamaan pois väärät tulkinnat. Päätöksen seurauksena tosin menetettiin kirkon ykseys: sekä monofysiitit että nestoriolaiset vetäytyivät omiksi kirkoikseen. Vastaamatta jäi myös alkuperäinen kysymys: ”Kuka oli Kristuksen kärsimyksen subjekti?”

 

Lännessä kristologian keskeinen sisältö oli Khalkedonin jälkeen paketissa ja asia siirrettiin pois päiväjärjestyksestä, mutta idässä kiistely jatkui vielä vuosisatoja. Osittain tämä johtui siitä, että repeämä koski ennen kaikkea idän kristikuntaa: monofysiittien ja nestoriolaisten tukialueet olivat juuri idässä: Egyptissä ja Syyriassa ennen kaikkea. Monofysitismi laimeni vuosien mittaan, niin että useimmat myöhemmät monofysiitit eivät oikeastaan ole monofysiittejä vaan henofysiittejä. Henofysiitit eivät kiellä Kristuksen tosi ihmisyyttä, mutta korostavat voimakkaasti Kristuksen ykseyttä ja jumalallisen osallisuutta kärsimykseen:

 

”Jumalan Sana […] lähti Pyhästä Hengestä ja Neitsyt Mariasta […] järjellisellä sielulla varustettuun ruumiiseen, kärsien meidän luontomme mukaisesti…”

(Henofysiittisten piispojen uskontunnustus vdelta 532)

 

 

 


KIRJALLISUUTTA AIHEPIIRISTÄ:

 

 

Annala, Pauli

ANTIIKIN TEOLOGINEN PERINTÖ. Kristillisen platonismin viisi vuosisataa. Hki, Yliopistopaino, 1993.

 

Grillmeier, Aloys

CHRIST IN CHRISTIAN TRADITION. London, Mowbrays, 1975.

 

Mannermaa, Tuomo

KRISTILLISEN OPIN VAIHEET. Dogmihistorian peruskurssi. Hki, Gaudeamus, 1983.

 

Pelikan, Jaroslav

THE CHRISTIAN TRADITION: a history of the development of doctrine. Vol. 1: The emergence of the Catholic tradition (100-600). Chicago, University of Chicago Press, 1971.

 

Pelikan, Jaroslav

THE CHRISTIAN TRADITION: a history of the development of doctrine. Vol. 2: The spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, University of Chicago Press, 1974.

 

Pihkala, Juha

YKSI KAHDESSA. Kristus-uskon historia varhaisen kristikunnan aikana. Hki, Yliopistopaino, 1997.

 

Skarsaune, Oskar

IHMISEKSITULON IHME. Kuinka varhaiskristityt ymmärsivät Jeesuksen. Kauniainen, Perussanoma, 1990.