STI Raamattu-sarja luento 4.3.98 / Tri timo Eskola

Valistus ja raamattukritiikki


Kriittisen raamatuntutkimuksen historia on osa länsimaisen tieteen kehityksen historiaa. Raamatuntutkimusta ei voi ymmärtää, ellei yritä jossain määrin samastua siihen mullistukseen, joka tapahtui yliopiston irrottautuessa kirkon helmoista. Valistuksen jälkeisen kristillisen teologian suuri trauma oli luonnontieteellisen maailmankuvan ja Raamatun sanoman ankara yhteentörmäys. Jeesus Kristus ja hänen evankeliuminsa eivät sopineet modernin ihmisen maailmankäsitykseen.

Vaikka ongelmaa on käsitelty useiden sukupolvien ajan, se ei ole koskaan jättänyt teologiaa. Päinvastoin, se on yhä uudelleen ollut ajamassa teologiaa klassisen kristinuskon täydelliseen uudelleentulkintaan.

Valistuksen ilmapiiri

    Tiedeyhteisö tuotti teologialle järkytyksen, jota ei voi käsittää yrittämättä hieman samastua 1700-1800 -lukujen aatemaailmaan. Luonnontieteilijät olivat vakuuttuneita siitä, että luonnon ilmiöt noudattivat järkkymätöntä kausaalilakia. Jumalan osuus siihen saattoi siten olla vain luomisen tapahtumassa. Tuota tieteellisen rationalismin "evankeliumia" levitettiin selvimmin Diderot'n toimittamalla tietosanakirjalla Encyclopédie ou Dictionnaire raisonnée des Sciences, des Arts et des Métiers (1751-1780). Siinä pyrittiin selittämään "koko maailma" rationaalisesti.

    Mekanistinen maailmankuva herätti kuitenkin vastareaktioita sekä uskonnollisten pohdiskelijoiden (Pascal) että romantikkojen keskuudessa (Voltaire, Rousseuau). Romantikot taistelivat mekaanisessa maailmassa dynaamisen ihmiskäsityksen puolesta. Koska tiede ei antanut sille tukea, näkemykset muuttuivat usein anti-intellektuaaliseksi (ja epäkristilliseksi) luonnonmystiikaksi. Kriittinen rationalismi huipentui Kantin filosofiassa.

    Valistuksen jälkeisen akateemisen maailman ilmapiiriin tulkkina toimi lopulta Nietzsche, joka halusi asettaa "Dionysoksen Ristiinnaulittua vastaan". Elämä oli hänelle ainoa todellinen arvo. Nietzsche vei äärimmäiseen loppuun johtopäätökset uudesta luonnontieteellisestä maailmankuvasta. Taivas ja maa ovat jyrkässä ristiriidassa kirjassa Also sprach Zarathustra:
    "Yli-ihminen on Maan tarkoitus. Teidän tahtonne sanokoon: yli-ihminen olkoon Maan tarkoitus! Minä vannotan teitä, minun veljeni, pysykää Maalle uskollisina, älkää uskoko niitä, jotka puhuvat teille ylimaallisista taivaista! Myrkynsekoittajia he ovat, tietäen tai tietämättään. Elämän halveksijoita he ovat, surkastuvia ja itse myrkytettyjä, joihin Maa on väsynyt: menkööt he siis menojaan! Rikos Jumalaa vastaan oli aikoinaan suurin rikos, mutta Jumala kuoli, ja niin kuolivat myös nämä rikkojat." (suom. J.A. Hollo 1962).

    Olipa kyse sitten taiteilijan tunteenpurkauksesta tai tiedemiehen kylmästä analyysistä, valistuksen jälkeisen ajan ilmapiiri nousee aina samankaltaisena esille. Järki ratkaisee sen, mikä on sopivaa. Silmien avautuminen luonnolle ajaa Jumalan pois maailmasta ja lopulta surmaa Hänet. Tieteen puolella tämä tie päätyi Comten positivismiin ja sitä seuranneeseen naturalismiin. Maailmankaikkeus voitiin selittää täysin turvautumatta yliluonnollisiin tekijöihin.

    Käytännöllisten tieteiden parissa saavutettiin tietysti runsain mitoin hyviä tuloksia kausaalilakien ja mekanististen mallien avulla. Luonnontieteiden edistys tuolla kaudella on kiistaton. Kun lisäksi koneet toimivat ilman taivaallista apua, olivat materialistisen teollisuusyhteiskunnan edellytykset valmiina. Teologian kannalta yksityiskohtia tärkeämpää on kuitenkin uusi maailmankäsitys, joka synnytti paineita teologian sisällön uudelleentulkintaan.

Ensimmäisiä teologisia heijastuksia

    Luonnontieteellisen maailmankuvan muodostuessa melko mekanistiseksi näytti mahdottomalta pitäytyä perinteiseen käsitykseen siitä, että Jumala piti yllä maailman tapahtumia. Vaikka Jumalan olemassaoloa ei aina kiellettykään, hänen olemuksensa ja merkityksensä nähtiin uudessa valossa. Teologian puolelta vastauksensa antoi deismi.

    Deismin mukaan Jumala on luonut maailman ja sen lait ja jättänyt maailman sen jälkeen kulkemaan kulkuaan. Jumala voitiin oppia tuntemaan evankeliumin kautta, mutta hänen tuntemistaan ei haluttu rajata niin ahtaalle. Deistien mielestä uskonnon alkuperäisin muoto on luonnollinen uskonto. Siksi Jumalan voi oppia tuntemaan luonnollisen ilmoituksen kautta järjen päätelmien avulla. Koska todellisen uskonnon arvioijana oli kuitenkin järki, hylättiin järjen vastaisina opit perisynnistä, sovituksesta, neitseestäsyntymisestä, Jeesuksen jumaluudesta ja ylösnousemuksesta.

    Yliopistoissa Raamatun tekstejä - erityisesti evankeliumikertomuksia - ryhdyttiin arvioimaan vertaamalla niitä yleisen historiatieteen ja luonnontieteen käsityksiin. Aikakaudelle tyypillisestä luonnontieteellisestä innostuksesta johtuen ensimmäiset kriittiset arviot koskivat kertomusten yliluonnollista elementtiä. Varhaisen kriittisen aikakauden tutkijat, kuten Paulus ja Hase, selittivät evankeliumikertomusten ihmetapahtumia uusien näkemysten avulla. Käyttäen luonnontietellisesti perustellun historiakäsityksen menetelmiä he etsivät selitystä järjen ylittäville seikoille kertomuksissa. Esimerkiksi Jeesuksen kastehetkellä kuultu ääni tulkittiin meteorin aiheuttamaksi. Jeesuksen kävely veden päällä puolestaan selitettiin virheelliseksi tilanteen arvioinniksi. Erikoinen vaikutelma oli syntynyt, koska opetuslapset eivät nähneet rantaviivaa sumun tähden.

Uuskantilaisuus ja apologeettinen radikalismi

    Luonnontieteellisen maailmankuvan synnyttämä ongelma oli tieteen tekijöille todellinen. He yrittivät etsiä siihen ratkaisua monin tavoin. Suosituimmaksi tuli Immanuel Kantin filosofian soveltaminen. Kantin mukaan ihmisillä on kahdenlaista tietoa. Ensinnäkin empiirisistä asioista saadaan tavallista havaintotietoa. Toisaalta meillä on kuitenkin havaintoa edeltävää ja siitä riippumatonta apriorista tietoa, joka on muun tiedon edellytys.

    Tiedon alueen kahtiajako merkitsee luonnon ja persoonan erottamista toisistaan. Kantin mukaan luonnossa vallitsee mekaaninen kausaliteetti, josta voidaan saada empiiristä tietoa. Persoona on kuitenkin jotain tästä erillään olevaa. Hermeneutiikan kannalta se merkitsee uutta kahtiajakoa. Luonto on selittämisen kohde, ja persoona puolestaan on sielun kykyineen ja kategorioineen ymmärtämisen subjekti. Siksi persoonan ja kaiken inhimillisen toiminnan ymmärtämisen ajateltiin olevan omalakista.

    Teologiaan tuo määritelmä sovellettiin aivan tietyllä tavalla. Raamatun uskottiin kuuluvan empiirisen tiedon alueelle. Siksi se saattoi osoittautua epähistorialliseksi tavan takaa. Usko ei kuitenkaan saisi tutkijoiden mielestä kiinnittyä historiaan. Sen perustana olisi "apriorinen" tieto, jonka ihminen tietäisi persoonansa avulla ilman historiaa tai havainnointia.

    Esimerkiksi David F. Straussin (1835) mukaan jokaista luonnonlakien kanssa ristiriidassa olevaa kertomusta on pidettävä epähistoriallisena. Raamatun sanoman totuusarvo ei Straussin mielestä ole kuitenkaan sidoksissa sen historialliseen arvoon. Hän katsoo, että Raamatun sanoman varsinainen perusta on jumalallisessa "ideamaailmassa", Jumalan todellisuudessa. Siksi Raamatun sana voi olla jumalallinen totuus, vaikka se ei olisikaan historiallinen totuus. Strauss tekeekin eron Raamatun uskoa ylläpitävän puolen ja historiallisen puolen välillä. Ikuiset totuudet eivät hänen mielestään kaadu edes evankeliumikertomusten historiallista todenperäisyyttä epäiltäessä. "Kristuksen yliluonnollinen syntymä, hänen ihmeensä, hänen ylösnousemisensa ja taivaaseen astumisensa säilyvät ikuisina totuuksina, huolimatta epäilystä, jota voidaan esittää niiden todellisuudesta historian tosiseikkoina."

    Ikuisten totuuksien etsiminen osoittautui kuitenkin vaikeaksi tehtäväksi. Raamattu itse ei kelvannut lähteeksi, koska sen kertomukset olivat "osoittautuneet" vain myyteiksi ja legendoiksi. Niillä ei ollut varsinaista teologista informaatioarvoa. Siksi teologian sisältöä yritettiin hakea jostain ajattomasta. Ei liene ihme, että lähes poikkeuksetta tutkijat (von Harnack, Bultmann jne.) ehdottivat kristinuskon "todelliseksi" olemukseksi ja sisällöksi moraalia. Tämähän oli itse asiassa ollut kantilaisen filosofian tarjoaman ratkaisun pääperiaate jo ongelman alkuvaiheessa.

Käsitys sovituksesta muuttuu

    Uuskantilaisen teologian merkittävimpiä edustajia on Adolf Harnack. Hänen persoonallis-eettinen teologiansa perustui jo varsin pitkälle luonnollisen teologian periaatteeseen. Etsiessään kristinuskon todellista olemusta Harnack hylkäsi apostolien opetuksen. Hän keskittyi "Jeesuksen uskontoon" - Vuorisaarnan korkeaan moraaliin. Uskonnon todellinen luonne löytyi hänen mukaansa oikeasta elämästä. Samojen periaatteiden avulla Harnack käsitteli pelastuskäsitystä ja ajatusta vanhurskaudesta.

    Käsitys Kristuksen uhrikuolemasta oli Harnackin mukaan ymmärretty historian kuluessa aivan väärin. Kristuksen kuolema oli hänen mukaansa uhri vain siinä mielessä, että se oli uhreista viimeisin. Se lakkautti uhrien toimittamisen ja osoitti siten, että koko uhraamisen ajatus oli väärää uskonnollisuutta (Harnack, Kristinuskon olemus 1912, 116). Kristuksen kuolema ei ollut Harnackin mukaan myöskään sijaiskärsimys missään pelastusopillisessa mielessä. Hän sanoo, että "historiassa pelastus on vanhurskaan ja puhtaan kärsimyksessä". Kristuksen uhrautuva toiminta ja elämän alttiiksi paneminen olivat Harnackin mielestä esikuvia jokaiselle ihmiselle. Hän katsoi, että kaikkialla, missä vanhurskas kärsii, tapahtuu "nöyryyttävä ja puhdistava sovitus"(s. 117).

    Harnack hyväksyi uuskantilaisessa hermeneutiikassaan Uuden testamentin sovitusopetuksen vain esikuvaksi uhrautuvasta elämästä. Se oli yksi aspekti moraalisen prinsiipin toteuttamisessa. Syntien anteeksiantamisen ja vanhurskauttamisen "objektiivisen vapahduksen" opit ovat Harnackin mukaan "kirkonhistoriassa muodostuneet ankaraksi kiusaukseksi ja läpi kokonaisten sukupolvien himmentäneet uskonnon vakavuuden". Kristinusko oli hänelle vapahduksen uskonto vain siinä mielessä, että se ohjaa ihmistä aidon persoonallisen elämänkokemuksen kautta tapahtuvaan sisäiseen kasvuun (s. 134).

    Luonnollisessa teologiassa käsitellään Uuden testamentin sanomaa inhimillisten edellytysten näkökulmasta. Sanoman "myyttiseen" sisältöön sovelletaan saman periaatteen mukaan asiakritiikkiä. Näkemys on selvä Rudolf Bultmannin teologisessa hermeneutiikassa.
    "On turhaa yrittää saada ihmistä enää uskomaan riivaajiin ja siis parantamaan jakomielitautia henkien manauksella. On turhaa vaatia häntä odottamaan Ihmisen Poikaa, joka tulee pilvissä, mitä jokainen sukupolvi 2000 vuoden ajan on merkkejä tulkiten odottanut omana aikanaan. On turha vaatia häntä uskomaan, että taivaallinen jumal'olento tuli ihmiseksi ja kävi maan päällä vuodattamassa verensä uhrina ihmisten synneistä palatakseen kohta taivaalliseen kotiinsa." (Sanamuoto Räisäseltä, joka esittelee Bultmannin myyteistä riisumisen ohjelmaa, Räisänen, Raamattunäkemystä etsimässä 1984, 149. Viittaukset kohdistuvat Bultmannin teokseen Neues Testament und Mythologie 1985, 19-20.)

    Luopuminen klassisesta sovitusopista on selkeimpiä esimerkkejä siitä, miten teologiaa alettiin muotoilla luonnollisen teologian sääntöjen mukaisesti. Teologian aineksina olivat ihmisen maailma ja ihmisen tulkinta omista kokemuksistaan. Siksi myyttiset kuvitelmat veriuhrista ja sovituksesta eivät sopineet modernin uskonkäsityksen perustaksi.

Luonnontiede ja ns. luonnollisen teologian umpikuja
    Edellä mainittua niin kutsuttua luonnollista teologiaa arvioitaessa on muistettava, että luonnontieteen maailmankuva sai uusia aineksia Darwinin tuodessa luonnonvalinnasta puhuvan teoriansa tieteen kentälle. Darwinismin kannattajat saattoivat ehkä vielä uskoa Jumalaan kaiken alulle panijana, mutta käsitykset maailmasta ja ihmisestä muuttui olennaisesti. Maailma ei ollutkaan enää kaunis harmoninen kokonaisuus, joka todistaa Jumalan suuruudesta. Ihminen ja luonto eivät olleet Jumalan hyviä luomuksia, vaan sokean ja julman olemassaolon taistelun lopputuloksia:
    "Niin mahtavaa ja viisasta olentoa kuin maailmankaikkeuden luojaa pitää rajoitettu ymmärryksemme kaikkivaltiaana ja kaikkitetävänä. Siksi meitä järkyttää ajatus, että hänen hyvyytensä ei ole rajaton. Mitä tarkoitusta on näet silloin kärsimyksillä, joita miljoonien eläinten on täytynyt kestää miltei loputtomien aikojen kuluessa?".

    Eräässä mielessä Darwin asetti tietämättään luonnolliselle teologialle uudet edellytykset. Deismin naivin idealismin oli pakko kuolla. Luonto ei sellaisenaan ollutkaan hyvä ja miellyttävä, vaan paljasti elämän suuren ristiriidan. Siksi luonnollinen teologia tulisi olemaan mahdollista vain tuon ristiriidan näkökulmasta. Harva teologi tosin ymmärsi näitä periaatteita tai teki johtopäätöksiä loppuun asti. Luonnontieteelliseen maailmankuvaan vetoava teologia ei voi enää lähteä siitä, että kristinuskon "todellinen" sanoma olisi moraalinen velvoite (näin Harnack) tai tietyt elämää palvelevat arvot, kuten rakkaus, toivo, elämänusko, aitous ja vastuu (vertaa Räisänen).

    Jos luonnon avulla pyritään tekemään päätelmiä Jumalasta ja teologiasta, lopputulos on hirveä. Julman luonnon ja kärsivän ihmisen takana ei voi olla hyvä ja kaikkivaltias Jumala (vertaa Kylliäinen). Sieltä löytyy heikon ihmisen kaltainen surkea pikkujumala - tai kaikkivaltias sadisti. Niinpä "luonnollinen" teologia ei viime kädessä olekaan enää teologiaa sanan missään merkityksessä. Se muistuttaa pikemminkin sodan jälkeisen Ranskan epätoivoista eksistentialismia, jossa absurdin maailman suuri ongelma ratkaistiin hämmästyttävän naiivilla humanismilla.